中國傳統政治思想的現代思考

——兼論儒法道的現實轉變

劉燁

2013年04月15日10:21 來源：人民網-人民日報新聞研究網手機看新聞

內容提要：本文首先綜合文化、政治價值以及統治制度三個方面推導出中國傳統文化的核心內容，即傳統政治思想，並進一步得出傳統政治思想的精髓為統治上的外儒內法，劑之以道。然后在理解中國傳統思想特色的基礎上，分別對儒法道等三家政治思想做一簡單介紹並加以自己的評說，從中找出積極與消極的成分。接著根據歷史知識分析儒法道結合的實際范例，進而得出三者結合的現實性與可能性。在此之后，我們將視角回到現代，結合思想本身特點來探討儒法道的現實意義、落后性及需要修正的部分，進行全方位的反思與借鑒。最后是本文的落腳點，即提出在中國現代政治體系的設想——建立現代社會領導體系、社會支持體系與社會穩定體系的三位一體，同時在這個過程中克服三大障礙。

一、引言

1.從文化談起

何謂文化？古今中外對它的界定可謂莫衷一是，不過大體上對文化從不孤立地觀察，而是看作成套的行為系統，滲透到政治、經濟、藝術、民俗等各個方面。在這裡，我們借用香港中文大學哲學系教授何秀煌先生的定義，即文化指的是一種世人可以通融並納的生活方式——特別是生活方式裡的思想方式、行為模式、器物利用和價值取向i。我們不難發現學者們往往把思想和思想方式的問題擺到一個突出的位置上，因為它在一定程度上影響了文化的其它層面。這也就提醒我們在研究中國傳統思想的同時，一定要結合中國文化的本質特征與發展文化來研究，否則就會顯得單薄，站不住腳。換句話說，我們應該試圖把思想問題與爭論放在中國文化的框架下思考﹔同樣，理解了思想的精髓也有助於我們揭開了中國傳統文化的神秘面紗。

在研究之前，我們有必要把研究文化的幾個原則推廣到思想史領域：其一是據史立論﹔其二為重其異，輔其同﹔其三位找到交叉點與融匯處。誠然，隻有這樣，我們才能迅速且准確地挖掘出一些深層次的東西，才能更好地將現實與傳統有機聯系起來。

2.從政治價值談起。

沒有人否認政治體系是中國文化甚至思想中的一個核心因素，而政治價值對於思想文化的研究同樣至關重要。西方政治思想進入中國之前，中國人始終承認君主專制為合理的統治方式，聽之任之，幾乎很少有人對此提出疑問。從政治價值來說，它已成為一種被全社會所認可的正當的政治行為。對於古代的政治思想研究來說，研究主體乃是統治者中的精英或是其下屬的機構或個人，同時對於政治的動機與評價涉及權威、治人、民牧等諸多觀念。這樣看來，古代政治思想的研究層次與研究水平以及研究范圍都是超過經濟、社會等一些相關研究的，古代的思想研究也是以政治價值的研究為核心的。

必須引起我們關注的是古代政治思想雖然有很高的地位，但一般老百姓對這種莫測高深的東西很難理解，他們也許很難對“仁政”、“為政以得”進行推敲，而對“減稅”、“徭役”等事項極為關心。所以我們思考過程要注意政治思想的落實形態——即政策，通過政策來透視政治思想的本質。

3.從統治思想與制度談起

古人雲：得天下易，治天下難。我們從幾個盛極一時的大朝代中可見一斑。秦朝大廈的轟然倒塌，元朝騎兵的一潰千裡，究其原因，根本的一條無外乎統治思想與手段的選擇失誤，不會變通隻會走向末路。具體地說，秦朝得益於李斯繼承的法家光輝，而治國時卻把它極端化與片面化，法術勢的結合的精妙蕩然無存﹔元朝開始的摧枯拉朽也很壯觀，耶律楚材的儒家變體功不可沒，但得天下后卻不能堅持，非要弄出個“民族分等”與“刑布天下”，結果幾十年后、危如累卵。在這裡確切地說，他們的失敗不是由於對於統治思想的不理解，而是一種統治術的錯誤運用，再深言之就是度的把握上產生了問題。

與之相關的是一系列統治制度的研究，因為古代百姓還沒有覺悟到直接對抗統治思想的地步，他們矛頭所指的是一些具體的制度，而思想的直接產物也是各項制度。例如在法家思想大行其道的秦朝，武則天時代，刑法制度設置完美﹔同時休養生息的階段，刑法制度重視明顯不夠。雖然本文將中心放在統治思想的研究上，但對制度的探討也不失為一條捷徑。

4.綜合的討論

如果讓我們列舉中國文化的閃光點，我們不難發現中國傳統政治思想的鋒芒。在本文中，我還要將它的地位再提高一步，即將它視為中國傳統文化的核心。對於提出這個結論的理由我們已經在引言的前三部分加以簡要說明，下面是政治思想對於文化的其它范疇產生影響的具體說明。

А對於經濟文化

在經濟結構方面，自然經濟始終是古代等各家所推崇的，對自然經濟的維護也始終是歷代統治者統治思想的重點。而其中農業的根本性地位也很早被規定好，重農抑商的思想也是孟子“民為邦本，本固邦寧”以及“民以食為天”的政治思想的變形﹔在經濟的配套制度方面，從各朝各代的土地制度、賦稅制度、貨幣制度多方面也體現了統治思想的根本指導作用。例如漢初經濟上的休養生息，徭役的減負就來源於道家的清靜無為﹔隋唐實現的租庸調制(以絹代役)，就是基於儒家施仁政的思想。

Б對於民俗文化

民俗，在古代常被稱作風俗，《漢書》中曾有這樣的記載：“上之所化為風，下之所化為俗。”ii上之所化指的就是由上而下的教化，是一種推廣的力量，在我看來就是古代的統治思想中的一個重要方面，孔子及其后人就十分重視民俗，曾多次“命太師陳詩文以觀民風”iii，他們認為民俗對於整個政治體系有一種強大的整合功能，對於抵抗各種外界的干擾以及保持政治穩定有不可替代的作用。因此，古代政治思想中關於教化的部分影響了民俗文化的形成與發展。

В對於思維方式

在這個層次上，政治思想與其存在一種互動的關系，政治思想集中體現了古代思維方式的精妙，而又在一定程度上推動了思維方式的進步。

以中國傳統的體用思維為例，即后世“中學為體，西學為用”思想的淵源，它很早就已經出現儒家的政治思想中了。如《荀子·富國》篇說：“萬物同宇而異體，無宜而有用。”但這仍然是個別或偶然的現象，真正賦予它接近今天含義的乃是魏晉玄學。魏晉玄學的代表人物王弼已經將“體”理解為客觀的內容，“用”理解為主觀的形式，但這種思維當時最直接的體現還是各朝統治者的統治術了。如唐朝前期，以儒為體，而道、釋、法等的許多觀點作為方式被統治者利用的模式得到了不同流派思想家的認可，盡管他們評價得並不直白，但這種思維方式已體現得淋漓盡致。可以說，中國類似“體用思維”的思維方式如混沌、太極等都具有巨大開放性與兼容性，它也影響了統治思想的包容而非排斥，同時自身也被不斷發展與提升。

Г對於心理思想與統治者的修養

在這個問題上，歷朝歷代的統治者在其統治理論中都有涉及，換句話說，古代的心理學思想是以政治心理為中心發展的，反之，這些思想對於政治統治都有各自的功用：人貴論是施仁政的前提﹔性情論是以德治國或是以法治國的佐証﹔知行論對於政治精英的教化功不可沒。總之，統治思想的貫徹總是先從心理上認識個人，再通過誘導達到統治的目的，這是中國思想史上的一條規律。

至於人格塑造、修養問題，各家的觀點就各不相同了。以儒家為例，它注重對“君子”品格的塑造，孔子就推崇“君子懷德”，“君子喻於義”，“君子上達”，“君子求諸己”等iv﹔儒生們也視之為個人道德發展的巔峰，但本質上這是統治者的一種統治策略。它在喚起人們責任感與使命感的同時，把人們的聯系與專職社會的政治制度緊緊捆綁在一起，使人俯首聽命，循規蹈矩。實際上，這種理想人格很難有現實典型。

綜上所述，在我們肯定了中國傳統政治思想的歷史地位后，應該指出：中國傳統政治思想是包羅萬象的。一言以蔽之，它的精髓乃是以儒家思想為本，輔之以法，劑之以道，雜糅眾說，也正是因此，中國的封建統治才得以傳承，傳統文化才得以豐富與發展。也可以說，這個精髓是中華這部機器校正的器具，偏離它還要再回歸。毫無例外的是，當中國封建大廈倒塌之前，封建的反對者也是先將它一點點推翻再行動的，他們一定知道此乃封建統治之法寶。下面我們就來具體討論一下，並試圖挖掘一些有益的東西為今所用。

二、對於傳統統治思想的介紹與評價

(一) 中國傳統統治思想的一般特點

1.涵攝性

通俗地講，它基本接近於我們通常所說的“同化”。(台灣師范大學教授韋政通將其總結為“涵攝”)，它可以說是中國傳統統治思想的顯著特點。

從中國的政治思想登上歷史舞台開始，它就不是孤立的。雖然也經歷過各執己見、針鋒相對的年代，一些正統儒者們總是叫囂著排斥異端，如孟子的斥楊、斥墨，宋明理學家的辟佛，但是“道並行而不相悖”卻成了一條不成文的規則，對於古代的知識分子來說，寬容是一種學術上的美德。另外，從門派界限上看，各學各派並非水火不容，基本上是兼容並包，而個人中的集大成者，縱貫百家者亦層出不窮。同時這也不僅限於政治思想界，民間寺院中，儒釋道可並祀於一堂，可見民間的寬容性更大一些。

2.保守性

本文中的保守性與我們常挂在嘴邊上的“保守”有明顯不同，它非對中國傳統統治思想的貶低，而是相對西方一些基本傳統而言的。至於保守性的事實証據實在不勝枚舉，無論從學術還是操作層面，都有很多例子，本文著重談一下保守的原因與作用。

А原因：首先是政治上的好治惡亂，好穩惡變。中國人始終推崇“常道”，而對“權變”嗤之以鼻。董仲舒曾說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”就是談的這個道理，實際上，古代朝代的交替無不通過變亂完成，“平穩交接”很難實現。而新君主為了達到穩固統治的目的，極力求穩便是又一有力的証據。這種政治上的好惡促成了政治思想上的保守，不敢沖破藩籬。

其次，中國政治思想起點較高，加之第一個高潮出現在戰國時期，而且已形成較為完整的理論框架，想在內部突破困難較大。即使是在晚清時期，最先向我們發出挑戰的也是西方思想，而非我們自己。

Б保守性的功效

首先，統治思想的一以貫之，使社會按穩定的途徑發展。即使碰到變亂時代，原來的思想、原來的政治模式反而成為無窮的號召力，將偏離的政局導入正常的軌道。

其次，統治思想上的保守是思想研究深化的保証。正因為思想傳統的簡單化與集中性，各家各派的研究總是具有前后相繼的關系，這也決定了研究的深化與細化。同時，這種“保守”也是相對的，它在一定程度上也創造出例如儒、法等學派的變體。

3.自上而下，家族本位

中國古代社會的最大特色，是以家族為社會活動的中心。我們可以毫不夸張地說，沒有中國的家族，就沒有中國的社會生活。v對於中國傳統統治者來說，他們也深刻地體會到這一點，因此在統治思想上也試圖予以家庭化。在儒家方面，孔子在《禮記·大學》中就提到修身、齊學、治國、平天下，也就是我們所說的“內聖外王”的思想。如果單單從思想史的角度上來考慮，是很難了解為什麼“外王”與“內聖”之間沒有很嚴格的界限，但是如果透過社會的這一層看，就不難看出這套思想是從傳統復雜的家族觀念中孕育出來的。vi另外，儒家的后世將國家與君主的地位推到極點，“君父臣子”、“父母官、子民”的稱法也被灌輸到百姓的骨子裡。換句話說，百姓被役使是正當合理的，因為你不僅是臣還是子，實質上這是一種“孝”的泛化。

這種思想特征對於中國政治發展主要有兩個方面的影響。首先是合法統治基礎的建構，維護與鞏固統治的作用。對於個人來講，他不能背叛這種體系，寧可犧牲個人的利益甚至生命。其次，這不利於民主社會的建設。一方面，個人的發展與歷程往往被家族安排號，個人民主獨立思想的培養很不夠，這尤其表現在女性的觀念上﹔另一方面，家族本位的擴大化是中國人在處理事情的時候重情勝於重理，這勢必損壞了社會的公理與平等價值，同時也被大多數人自願地接受。

(二)儒家統治思想介紹與解析

1. 儒家思想的起源

對於起源問題，至今仍是眾說紛紜。筆者認為儒學的興起與發展與古代國家合法性取得有較為緊密的關系，這種關系具體說來就是儒學是古代儀式的變化。

А事實的一些証據

証據一：孔子曾對諸弟子有過這樣的敘述：“吾與史、巫同涂而殊歸也。”也就是說他自己與古代主持祭祀儀式的巫師們同出一門。這一段話記載在《易傳》中的《要》篇中。

証據二：“儒”字在古文中通“需”字，而“需”又是古語中求雨的巫師的代名詞。《說文解字》中也記載著儒乃“術士的稱呼”，可見這種推測並非猜測。

証據三：儒者早期尤其重視服裝的象征意義，這與早期的術士巫者沒有明顯區別。《荀子》中有這樣的記載：“居今之俗，服古之服”，這說明他們儒者不能忘本，要繼承傳統。但是唯有不同的是，儒家把時尚上升到一個更高的層次，並創造出一種學說，這是術士們遠遠不及的。

Б理論上的分析

如果事實的証據，使我們看到儒家來源於“儀式”。但更深層次的意義是，這種儀式一開始就與政治挂鉤，授予帝王統治國家的神聖權威，因此儒家在政治思想上煞費苦心，我們就不難理解了。我們應該知道，古代中國與現代國家“契約式”認同及權力制約形成的合法性明顯不同，要取得百姓的認同獲得權力，舉行必要的儀式是最常規的手段，而儒家作為術士的繼承者自然而然擔當起這一重任，他們主持的儀式和象征意義，廣而言之是重申秩序的存在，小而言之是對個人欲望、反抗的制約。因此，他們成為統治者最可靠且最重要的工具，他們中的智者發展出儒家思想這套偉大的學說也並非歷史的偶然。

2. 主要內容及精華

如果讓我們來歷數儒家各個時期各個代表人物的統治思想，內容的繁多是超乎想象的。筆者在這裡隻截取最富光輝的一些部分給予說明。

А建立統治秩序，用“禮法”與“名”來維護。

既然儒家來源與儀式的主持者，他們對於儀式的推崇當然不奇

怪。而孔子的貢獻則是把這種儀式上升為一種需要人人遵守的政治秩序。他認為當國家中的每一個階層、每一個階層的每一個人都按照規范來約束自己的行為與舉止時，就形成了秩序。對於君主，維護秩序要有“道”。他曾說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出﹔天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣﹔自大夫出，五世希不失矣﹔陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”vii，這說明君主要首先維持秩序的穩固﹔對於臣民，要“禮法”與“名”來規范。“禮法”包含兩個方面，一是一些習慣性的東西，如“非禮勿視，非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”﹔二則是上升到規則的方面，最有名的就是齊景公問政的故事。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子……”這就是封建的禮法本質。在這一問題上，漢朝的董仲舒有了更為深刻的發展。他將君臣、父子。夫妻之間的主從關系概括為“三綱”，並明確提出“王道之三綱，可求於天”viii。后來他在與漢武帝的對話中談到“夫仁誼(義)禮知(智)信五常之道，王者所當修飭也”，可見修身正己的禮法也不僅限百姓。他的“三綱五常”論可以說是一套社會規范系統，有力地維護了當時的政治秩序。

相似地，“名”也是維護統治的一種工具。孔子用“名”來清理國家各階層的身份，將每一個人定位在一定的位置上，如果逾越，就是違反禮法，“是可忍，孰不可忍”！實際上，孔子說的“正名”就是用“名”來限制、規范、整飭“實”。今天看來，他試圖借助對名義的規定來確認，有時候甚至是迫使社會確認一種秩序的合理性。

Б仁與德的學說

從這個角度上考慮，孟子的學說更具代表性與系統性以及操性價值。他繼承了孔子所說的“仁者愛人”、“己所不欲，勿施於人”的道德層面的觀點，系統地闡發了“仁政”學說，基本上包含以下三個方面：首先，人民的位置在政治中至關重要，即“民為貴，社稷次之，君為輕”ix。其次，施仁政的原因是要“得其民”，而民心的向背直接決定了政治上的成功或失敗。再次，也就是歷代統治者運用最廣泛的，即行“仁政”的首要措施是“制民之產”，使“有恆產者有恆心”，通俗地說就是讓百姓生活有保障，化民成俗。同時他的一些具體的舉措如“薄稅斂”也被廣泛採納。與孟子有異曲同工之妙的還有董仲舒的“德教”思想。它更強調政治教化的作用，認為統治人民要以“德”總領，以“教”為政之本。

他們思想的最大意義在於將統治者的行為、目標、手段具體化，一致化、規范化，它在緩和社會矛盾上的功效我們在下章中仍會談到。

В政治倫理的哲理化

古代統治者除了主觀地建構一套完整的政治體系推行統治，還非常強調政治思想中的倫理道德，孔孟荀的著作中在這方面都有明顯的體現。但隨著儒學的主體地位的被沖擊，這種封建倫理道德越來越顯得單薄，一些儒者也開始借鑒佛道的思辨思維，使政治倫理哲理化，鞏固儒學的正統地位，最有代表性的就是理學的集大成者朱熹。

朱熹是通過以“理”為中心的哲學體系去進一步闡發他的統治思想的。他吸收了二程“理一分殊”的思想，並明確地提出：由於構成各種事物的“氣”不同，體現在具體事物中的理也有偏有全，這使得事物會呈現自己的特殊的本性，並被自然安排在世界當中。他說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。”x，很顯然，封建等級制度與宿命論在他的論証下變得更有說服力了。同時，他的“存天理，滅人欲”的觀點也是統治者要求百姓作順民，保持穩定的有力工具。總之他的貢獻在於機動地適應日益增強的中央集權的需要，使儒學吸收、融合了其它思想的精華，使它保持旺盛的生命力。

(二) 法家、道家統治思想介紹與解析

1. 道家的統治思想精華

А“小國寡民”思想的政治建構

老子始終認為世上爾虞我詐、兵戈相見是因為社會太發展，分配不公平。而世上多犯罪是因為禁令太多、太暴的緣故。所以，社會要恢復到最初的“道”，政治上就是“無為”，具體地說就是 “我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。xi” 他提出的具體設想在老子第八十章裡明確提到：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民之老死，不相往來。”xii，隻有這樣才是保持永恆不衰的方法。

Б對仁義與刑法的批評

老子對仁義等道德規范首先提出批評，認為“絕仁棄義，民利百倍”xiii，仁義隻能助長百姓的私心和貪欲。庄子的探討則更趨深入，他把仁義道德與人類的本性對立起來，認為仁義隻能損傷人的本性。並把儒家的君子小人一視同仁，即“殉仁義者，俗謂之君子﹔殉貨財者，俗謂之小人”，二者並無本質區別。

對刑法，老庄更是大肆抨擊。老子說“民不畏死，奈何以死懼之”，人們對刑法的害怕只是一時的，刑法無法解決矛盾。庄子也認為“刑罰”不能使人民的“命”得到改變。

綜上，盡管老庄對待仁義、刑法的出發點不是站在人民的角度，但這些批評正刺中了儒與法的要害。不幸的是，后世沒有繼承與發揚，反而被一些統治者利用，漸漸被納入以儒學為主體的政治體系。

В玄學的新形態

嚴格地說，玄學與老庄有緊密的繼承關系。但在政治思想方面，它改變了老庄對儒學的完全否定，替儒學平反，為魏晉時期的門閥貴族服務，其中以郭象的思想最全面。他一方面發展了玄學始祖王弼“名教處於自然”的提法，認為“仁義自是人之情性”xiv，提出隻要遵從封建綱常關系，人的自然本性就會隨之體現﹔另一方面，用“性分”代替儒學中的名分，這樣就成功地誘導人們安於現狀，不要對門閥大族提出反抗與要求。

以郭象為代表的玄學思想家們的思想即使在今天仍舊晦澀難懂，在古代也僅僅在封建統治者中間流行，因此使它深入人心成為不可能。但是它的重要意義在於提醒儒家正統思想不要一味排斥其它思想。這種沖擊也直接迫使儒學開始兼容並包，重建自己的政治思想體系。

2. 法家統治思想簡介、簡析

А法術勢相結合的政治統治策略

嚴格地說，韓非子所建立的法術勢相結合的法家政治思想在根本上是一種統治的手段，並非終極目標。他吸收商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”的思想，明確地說：“君無術，則弊於上﹔臣無法，則亂於下”xv，江榮海教授在《從孔子到毛澤東》一書中有相當清楚的介紹，這裡不再贅述，但根本的一點是君主的政治手腕及對國家的統治策略是中央集權的保証，“抱法處世”是成功的關鍵。這比西方馬基亞維利的《君主論》提出的類似觀點早了許多年。

Б法家的愚民政策

在中國古代史上，除儒家是尚智的，道與法都非常清楚地表明了它們的反智特色。而道家只是抽象地提出一些原則，沒有上升到政治統治的層面。法家的愚民政策恰恰是它政治上排斥智性的最特別的指標。

韓非子曾在他的《顯學》篇中解釋了為什麼愚民政策的採用對統治是十分有利的，他說“民智之不可用，猶嬰兒之心也。嬰兒不知犯其所小苦致其所大利也。”“故舉士而求聖賢，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也”xvi。通俗地說：一方面人民本身就無法了解國家政策的巧妙之處，常常因小失大。另一方面他們胡亂地評價甚至批評國家政策與思想，隻會給政府帶來不必要的麻煩，增加政府執行政策時的困難。

這種愚民政策在本質上與孔子“民可使由之，不可使知之”的思想完全不同，法家才是徹頭徹尾地使人民服從，不允許他們去動搖法家的政治路線。但是在類似戰國時期的混亂局面下，愚民政策的功效不可小視，它一方面使民眾專心務農而不妄議政策，另一方面使政策具有連續性，保証了秦國的最終統一。

В尚賞罰，重刑獄

古代的法家思想視賞罰、刑獄為它的重要工具，這主要是基於韓非對人性的認識。他對人性“欲利之心”的剖析十分接近今天經濟學中的“經濟人假設”，認為人們是以“計算之心以相待”，因此約束人民靠道德是不行的，隻有賞罰與刑獄才能控制他們，使其不敢為非。更有實際意義的是，法家思想家甚至規定出這些刑法專制的對象，即《商君書》中談到的儒、俠“處士”(不作官的知識分子)以及工與商，他們“輕視國君”、“誹謗朝廷”、“蠱惑人心”，這根源於他們的專門技能。

總之，法家用賞罰去誘導民眾向他們設計的路線走去，用刑法來校正那些願意出軌的能人，來推行他們的集權政策。

(三) 三者結合的現實性與可行性

1. 結合的幾個范例

由於在古代中國，政治就與思想家往往是二任集於一身，他們的思想理論研究帶有更濃厚的政治色彩，同時他們的思想也必須能夠解決現實問題，所以治國良方很多時候不僅僅只是一劑猛藥。

А第一次結合的嘗試

在戰國時，各家各派在統治思想上的斗爭可以說是最高潮，而且往往針鋒相對、隻有荀子的《王制》、《政論》兩篇將賞罰、刑法的觀點摻入儒學政治體系，但卻差點遭到了被清理出去的厄運。而到了漢朝，儒法道的結合時機成熟，因此儒家的政治框架中有了法、道的色彩。

先是西漢初年，倡導清靜無為的道家思想 (黃老思想)獲得了封建統治者的認可，同時這與仁政也非格格不入，他們在對待人民的態度上沒有明顯差別。接著是法家思想的變形，這個吃螃蟹的人是叔孫通。史學界對他的評價是“亦儒亦道”，他的主要貢獻是將“尊君卑臣”的法家傳統引入儒學，最有代表性的話是“人君無過舉”，同時倡導君主要用術來控制臣子。司馬遷曾對他有所評價：“叔孫通希世度量，制禮進退，與時變化。”可見他的法家思想滲透被世人認可，成為后世儒家的經典了。

比它稍晚的董仲舒盡管提出了“罷黜百家，獨尊儒術” ，但操作上卻汲取了法家與道家的經驗，客觀上促成了儒法道歷史上第一次結合，盡管有的方面只是簡單的嫁接。一方面，他將“尊臣卑臣”的原則推廣到其他社會關系方面，形成了所謂的“三綱五常”，明確將法家的觀念引入儒學,另一方面，他利用道家的“陰卑陽尊”的宇宙理念來確人世中的統治秩序，提出“道之大原出於天，天不變道亦不變”的名言，將這一人為構建的政治框架合理化。

實際上，董仲舒只是在“六藝之科”的態度推崇儒術，操作中對百家的罷黜更多地是吸收與融合。他雖然與李斯在派別上有所不同，但事實上一樣在整合文化形態，隻不過他更成熟。知道“滅之不若兼之”的道理，因此他的“崇儒更化”大旗下的統治思想也更具包容性，正是這種改造與包容，使董本人獲得了成功，不致招來人們對李斯那樣的攻擊。

Б第二次結合的繁榮

魏晉時期雖然對儒家產生了一次巨大的沖擊，但儒家的根本地位沒有動搖，同時使其認識到了儒法道合流的勢在必行。至隋唐時，儒法道在統治思想上的整合漸趨完善（盡管儒的地位有時不如法與道）

唐朝統治者在統治思想上奉行一種開放的觀念。有時還帶有明顯的功利色彩，即不斷交換思想，為皇帝所用，但是本質上儒家統治理念還是作為主導。以唐太宗為例，他對“仁政”思想的理解達到了一個較高的層次。他認識到“水能載舟，亦能覆舟”的道理，基本上依照著“以德治國”的方略前進，同時命人撰寫《五經正義》作為全國學生的教科書，以期“仁德布天下”的效果。以至於史學界曾評論這一時期“學者慕響，儒學聿興”。`對於法家，它的輔助功能，尤其是“外法”的應用也達到了一個層次。唐朝歷代皇帝都不反對“更古”的觀念，尤其是武則天對改革更是推崇，有些改革的確很有成效，另外，法律與刑法在這一時期也相對成熟。唐朝涌現出許多以死守法的大臣如狄仁杰、魏征等。他們的出現意味著朝廷對法的應用與地位給予了認可。據《中國刑法史》中記載，唐朝的刑罰與訴訟制度也是與后代最為接近的，而對於道家，更多地是以道教來影響政治生活的，但統治思想上休養生息與“無為”卻經常被使用。幾乎唐代每次混亂后首先被想到的總是類似的黃老之術。唐太宗玄武門之變后如是，唐玄宗韋后之變后如是，唐肅宗安史之亂后如是。這種道家思想的應用就像一劑安定劑，它帶來了穩定與較快的復興。

總之，這次結合基本上形成了中國傳統統治思想的精髓，而且明確了儒法道在統治思想中的地位與作用。這種思想的形成對於隋唐盛世的來臨與社會經濟的發展發揮了至關重要的作用。

В第三次結合的內化

我這裡談到的內化是指在宋朝之后，法道兩學很少已獨立的身份出現政治舞台上，而儒家也開始在統治思想中注入新的因素，即理學思想，在宋代，法家與道家思想的作用更多地發揮在“內聖”的儒家經世路線上。“內聖”是指與“外王”相對的倡導主體自覺的儒家思想，在這個階段，周敦頤和張載等人先是利用道家的太極、陰陽等思想發展出“天人合一” 的修養論，最終朱熹將法家的法術勢觀念融入理學體系的最高范疇“理”作為一種理的存在形式，承認“入法家之室而操其戈，逢君之欲而長其惡”，他曾說：“秦之法盡是尊君卑臣之事，后世皆不能易之”xvii,可見他已領會法家與時俱進，不斷變化的理論精髓。所以有的學者評論“中國君主專制的傳統在精神單靠儒家支撐是在侮辱儒家xviii”是不滅道理的。的確，法家統治思想的鮮明特色在宋代已很難與與理學區分。

2、結合的客觀與主觀因素

中國傳統統治思想之所以可以融合儒法道等各家特色，並非人為強制嫁接，有著深刻地必然性。

首先，統治思想的提出者都是集哲學家與政治家於一身的古代精英，他們不僅在自己研究的范圍有著深刻的思想，而且也掌握了其它門派的特點與弱點。對手的弱點，在與之斗爭的過程是攻擊的重點，而斗爭一旦成功后，便有可能成為自己思想的補充。歷史屢次証明，頑固堅持自己最初觀點，一概排外的思想最終隻有走向末路的結果

其次，中國歷代君主的特殊位置與非激進性，由於古代的統治思想的推行不可能繞過君主，君主在上，居高臨下，他有充分選擇與使用的權威，這就決定往往幾種思想的博弈結果是被君主將它們拆散。採納了與君主偏好一致的部分，忽略了另一些無關大局的部分，這裡面最明顯的代表要數唐太宗了。他一方面說﹔“所好者惟存堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳”xix。另一方面奉老子為先祖，並於貞觀年間數次聚儒，法道於麟德殿，使其展開激烈的辯論，“始三家若矛盾然，卒而同歸於善”。

第三，各門各派的功利主義色彩，在秦后，如何鞏固新興的封建制度，建立無上的權威是迫切需要解答的關鍵問題。而在實踐中，單靠某一種學說去起作用往往並不能放之四海而皆准，於是學術界限被打破，隻要是自己的思想能被採納，能迎合君主的喜好，稍微修改一下教義並非欺師滅祖。因此，一種較功利色彩的氣氛在政治思想界得到認同，各家各派為爭取政治上的地位開始互補與學習，這也就促成了思想的集成。

第四，人民群眾的認同。在歷史進程中，單一一種統治思想的主導往往導致人民大眾的不滿。秦朝的黷法招致人民的反抗，過分的休養生息影響了地主階級與社會精英的積極性，使其不滿，而普遍德化往往使國家陷入平庸，一些腐朽的因素漸漸顯露，引起變法與改革。所以兼容並包，與時俱進的統治思想的協調作用在封建晚期被人民認可與接受。

最后，各種思想的特色與作用效果。從歷史中我們應該看到，道家統治術往往在亂世結束后的一段時期內奏效，同時比較溫和，是緩和階級矛盾的最好工具﹔盛世時，儒家“內聖”與“外王”的並舉正好迎合封建君主的野心，同時樹立了對人民大眾的規范，保持社會的穩定﹔當國家內外交困，戰爭頻仍時，法家統治術對於提高人們信心，提高人們勇氣，去革故鼎新方面無思想出其右。因此，基於它們不同的特色與對社會的影響效果，它們的結合也成為可能。

三、儒法道的現實意義及修正

1、儒家的復興與變體

（1）新儒學的聲音

在二戰之后，美國及西方的學術思想界提出了一種“儒學”已亡的觀點，而就是在這一片死亡聲中，中國的雷文孫先生也宣告了儒學的死亡，他認為儒家思想與封建專制是一對雙胞胎，自1912年后就開始垂死掙扎，四五十年代已經死亡。他說：“帝制為儒家思想提供了環境，而它在1912年的崩潰使儒家思想也成了遺跡。當儒家思想喪失了它的體制內容之后，思想的延續也受到了破壞，這個逐漸沉沉的偉大傳統已經想人間告別。xx”

但是，事實証明他的結論還是過早，在六十年代后，一方面一些新儒家的代表已經開始活躍，另一方面，受儒家思想影響一些亞洲地區出現了驚人的經濟增長，政治成熟。今天，學術界已經對新儒家給予了肯定，並賦予其新的歷史地位，等待觀其變化。這一學派的代表人物早期有錢穆、張君勵、徐復觀、熊十力及牟字之等，近期包括劉述先、韋政通、水秉和等一些海外與港台學者。盡管他們更多地在哲學、社會關系等若干方面展開研究，但實際上都已經在政治思想方面開創了新的思考角度，分析了一些實例，下面筆者就力圖將它們歸納一下。

a、吸收民主的思想，但仍以傳統思想為主體。

唐君毅先生認為中國沒有理由不能發展民主，應該像水滸傳中所說的“莫遮攔”。中國文化是可以將許多東西都包容進來。而中國儒家的基本觀點也是崇尚“智”的，同樣可以吸收西方的民主思想。需要提出的是，這種吸收並非“截長補短”，而是按Robert Belich的說法，應該為“創造性的轉化”，即用儒家的基本思想來消融“民主”，將民主賦予一種新的意義。

我理解唐先生的意思是倡導一種類似精英制的民主，即“攝智歸仁”。進而言之，是去改變中國傳統統治思想中的非理性狀態。但是這仍舊停留在一種設想上，新儒家的代表們並沒有解釋中國儒家反理性原因，同時也沒有去實踐民主科學制度，去設計民主的秩序。

b、在政治上發揮儒家的內傾性

中國的儒家與西方的教會不同，不可能與世俗政治勢力相抗衡。但儒家有批判與類似現代的創新精神，而且不能用組織的形式表現，即內傾性。而今天的情況卻大不一樣，儒家應該把這種內傾性應用於社會，實際上在亞洲一些小國已經得到實踐。具體上，政治上的批判與爭論可以增加決策的正確性﹔同時創新精神可以尋找政治上的突破點，但是最難逾越的乃是統治者中的載體，現代制度去接受儒家思想的困難可想而知。同時，在西方文化主宰的社會中，像新加坡李光耀那樣利用儒家是要有勇氣的，失敗后會導致社會矛盾的激化，關於它的自我調節機制沒有人來說明，因此新儒家們唯一能肯定的就是它的教化功能，其它方面還有待論証。

C、重視精神報酬，建立兩套價值系統，即精英層與平民層。

一些新儒家學者認為儒家思想是文化精英論與物質精英論的結合。落實的結果就是中央集權式的官僚體制。內在推動力就是精神報酬，即內心滿足，名聲的不朽。這種體制之所以不朽就是由於它創建了兩套運作系統，一套屬於精英，一套屬於平民。追求精神報酬，遵循利他主義的是精英們，他們可以自我節制，不濫用權力，不過分追逐物質報酬。因此可以領導社會，相對地，平民利己利家的思想和重視物質收入使他們勤奮生產，不去為非與干政，保持政權的穩定性。這兩套系統的有機結合，正是儒家思想過去長盛不衰的法寶，在今天被學者們總結出來並加以改造。筆者認為它可以作為新型政治的一種大膽嘗試，盡管有些理想化。

d.新儒家與現代化的關系

何謂現代化，當然不是簡單的經濟發展，韋伯的定義在這方面很有說服力，他把現代化定義為一種理性化的趨勢，即人類用理性去控制自然和社會，使之協調發展。進一步可以將它劃分為三個維度，一是動機的維度，二是運作的維度，三是結構的維度。在第一個維度上，西方擁有的是一種無限進取的精神，也就是為進取而進取，不知疲倦。儒家在這個層次上同樣具有經世主義的思想，力求“內聖”與“外王”的統一﹔在運作的維度上，韋伯將它概括成“功效理性”（或稱為“技術理性”）和“價值理性”。新儒家認為韋伯的價值理性是相信宇宙萬物有一個客觀的真理並去追求它的價值，而古代儒家的“天人合一”的觀念引發的人類與宇宙應該存在某種和諧，無限以人力去克服自然、自然是不可取的。在這一點上，兩者有較大分歧。至於技術理性，新儒家給予了普遍的認可，但是它並非根本，是應該植根於價值理性的。在第三個維度上，西方倡導的是廣泛的政治參與和多元化，並將它們視為關鍵的制度要素。新儒家停留在這個部分上的基本是設想與簡單模型。但是實際上思想上的接受與如何用儒家傳統觀點來闡發他們還沒有突破。最好的例子就是他們盡管承認民主與多元化，而這與傳統的民本思想與一元化構架實在沒有太多的嚙合點，解釋起來甚為牽強。

Б儒家模型在今天的現實意義與適用領域

a、儒家建設的政治精英與平民的兩極政治架構依然有實際價值

這個問題我們可以分兩個方面來討論，一方面在中國大陸、台灣以政黨取代帝王專制更有利於儒家的存活，因為政黨在精英的選拔以及對人民的義務與責任方面都有十分嚴格的限制，這是明顯優於帝王專制的。另一方面，用馬列主義毛澤東理論控制整個社會的同時並沒有將儒家的精英價值完全毀滅，像周恩來這樣的大儒是被人們擁護的。具體地說，精英層的利他性(忘己)、注重道德規范以及側重精神報酬的價值取向在中國仍有很大的市場。

今天比較明顯的應用就是在精英的選拔方面。在1978年以前，“政治挂帥”及“根紅苗正”是選拔干部的最終重要標准，精英的價值是“紅”大於“專”，這是符合儒家思想隊精英層的設計的。今天，有些精英沒有放棄自己對經濟活動的控制而躋身精英層，形成所謂“官商”，這是權力濫用與腐敗的誘因之一。所以重新用儒家觀念進行整合在今天的中國是十分必要的，但是這不意味著重新抬出“紅”的標准，而是應該用專業價值與主觀規定限制精英價值系統的多元化，再認精英層的價值與作用。

b.對於和平與穩定的效果

在前面我們已經提到過，中國人是好治惡亂的，對於窮兵黷武的統治者，如成吉思汗，人們是不給予肯定的。英雄好戰，以百姓為芻狗，因此他們都憎惡戰爭，總希望帝王開百年之太平。在這個方面，儒家是最好的工具。新儒家的一些學者認為人類所以不能和平，最大的原因在於權力欲，它是人類最深沉最具潛力的動機。儒家思想則可以較好地消除這種權力欲，孔子孟子都主張“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”。他們從道德出發，使權力欲被世人唾棄。在今天的社會環境下，盡管這種說教顯得有些迂腐，但在約束權力時仍有一定的功效。另外在國家致力於經濟發展的階段，韜光養晦的時代特點下，儒家政治中重文輕武的傳統是應該被提倡的。在國內的穩定上，以德治國同樣是儒家的經典之一，而這種德應是敬畏之德，而非德的泛化。

c.對現代化反思上有相當積極的意義

今天，當現代化成為世界上各國追逐的目標時，它帶來的負面效果也成為人們反省的內容。環境的過度破壞，人與人之間情感紐帶的斷裂，追求財富的貪婪性都是擺在我們面前的現實情形，筆者認為，儒家政治哲學思想中的精華，如“天人合一”、“家族意識”與近代最重要的一些對現代化的批評或反思是匯通的，只是缺乏必要的深度。比如博蘭尼在批判現代化時就曾得出結論：“人生與宇宙的和諧才是我們的終極目標。”這與儒家觀點如出一轍，除此之外，盡管儒家的“家族意識”曾被一些學者批得體無完膚，但是它始終是保持社會人性化與社會穩定的關鍵因素。錢穆先生曾說過：“中國的社會和文化，全部都從家族觀念上筑起”xxi。在中國，這種家族本位更有突出的意義。其一，重家族、社會，輕個人，這會使個人在發展中考慮整體利益，減少個人的莽撞與盲目行動，同時用家族其他個體約束個人是控制的一種有效手段﹔其二，用情感來消除壓力。我在這裡談到的壓力不單指工作中的壓力，而是泛指現代化帶來的壓力狀態。這種壓力在健康上的影響不用多說，大家都有深刻的體會，更嚴重的是這種壓力造成一種暴戾的政治、社會氛圍，人們之間缺乏必要的溝通，類似信任、互助這種社會資本被降到很低，社會不穩定因素升高。因此，家庭不僅僅是個人的避風港，更是社會消除壓力，恢復情感的凝和力量。古代儒家在這方面的實踐的確是成功的范例。

（3）儒家的落后性及修正

在近代，辛亥革命、五四運動、文化大革命已經一次次將儒家狠狠地拉下神聖的殿堂並踏上千萬隻腳，所以今天我們對於它的落后性的認識已經比較全面。在這裡我想說的是一些儒家中有積極意義但必須加以改造的思想與傳統，由於篇幅有限，隻能擇其精要。

第一，將“內聖”與“外王”的傳統結合變為現代化綜合。台灣的傅偉勛先生曾提出儒家的內省外王之道強調“內聖導致外王”，即個人道德的達成是實現政治社會道德的先決條件，但這很容易走向“人治”，是實現民主政體與公正的一種絆腳石。筆者認為這是基本成立的，所以如果今天能重新拾起就必須割破這種聯系。一方面，用儒家的日常道德倫理（公認為是積極的）貫穿家庭、社會、學校，培養具有完整人格的人才﹔另一方面，對於涉及整個政治環境的“外王”觀念則要加入斗爭性與法治色彩，否則精英的管理就會無力且缺乏競爭力的。按傅先生的說法，我們需要變化的仁義觀念，它仍可以充當個人道德與公共道德的指導原則，但是今天的中國在這一點做得很不夠。

第二，將政治上的獨斷傳統變為多元化的決策思考模式。我們曾經提到儒家的發展是有包容性的，但是一旦核心思想形成，它的獨斷性就會表現得很明顯。和西方中古時代的異端迫害類似，孔孟都告誡人要反異端，尤其在政治領域，因此，歷朝歷代都對持不同政見者不能寬恕，因政治抄家、貶謫的情形屢見不鮮。不僅如此，這種獨斷思想也隱藏在價值判斷上，“名臣不事二君”成為儒生們恪守的政治操守。由於今天西方多元主義思想的侵入，我們可以重新對比這兩種政治傳統。筆者得出的結論是：多元主義對於政治決策的正確性以及塑造社會的現代性方面是更可取的，它不僅在過程中要求思想的解放與融合，更重要的是即使一種思想被作為主流思想存在時，其他思想的合法地位仍可以被承認，這是避免政治僵化、思想保守的重要因素，需要特別提出的是，多元主義政治的明顯弱點在於政治危機時的負責機制與效率的低下，在這方面應借鑒儒家的敢於負責的政治態度與危機處理時的果斷。

第三，改變輕視實務與操作的作風，加入統治手段與策略的多樣化。儒家思想無論在政治上還是對社會，鄙視實務、輕視操作的態度隨處可見，難怪有人將其歸為中國近代落后西方的主要原因與首要罪狀。孔子就曾坦言：“上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣，焉用稼？”xxii這種思想流毒百世，奇技淫巧歷來只是博人一笑，從來上不了台盤，因此將西方的肢體嫁接在封建的軀干成為不可能，這也讓近代有識之士追悔莫及。這種思想發揮到政治上就化成了隻重理論建設而忽視統治術的研究，因此有人評論“儒家是高尚的，而法家是卑鄙的。”盡管這有些偏激，但儒家在今天一些丑陋的政治暗箱運作方面的確不應負主要責任，並非它們的始作俑者。以今天的視角來考慮儒家的發展，人性的發展已經呈現多元化的方向，因此僅僅提出一種目標是遠遠不夠的。

第四，整個國家的制約系統要發生改變。中國古代國家的制約系統是以德為先，以法輔之，而對某些精英層的人物則是沒有作用的，同時人們對這種不平等的現象已經默許，基本沒有任何先進思想的沖破，僅僅是黃宗羲等一些人有了一點朴素的平等思想。那什麼應該是今天的制約系統呢？我認為首先是平等，平等的法律地位與平等享受權利與教育的機會﹔其次是約束利己主義，給自由以限度，工具應該是法律、輿論、道德和選票﹔最后是將利他主義價值觀換作公民與團體的義務，尤其改變政府的傳統角色。今天中國在政治設計上有了類似的設置，但操作上的展開卻是局部的、有水分的，這是儒家落后性的直接影響，我們不能回避。

2、道家今日的價值

似乎今天人們對道家的認識僅限於宗教中的道教，這不足為奇。道家的傳承者們並沒有能夠與時俱進，而且其本身的消極性在擁有雄心大略的皇帝那裡不可能成為正統，所以今天它的價值更多的體現在其精神價值與思考方式上，這主要表現在以下方面：

第一，探索政治生活的規律性。老子曾談到“應知曉興將衰、強將弱、生將死之心”,並將它視為一條基本的原則：萬物均按一定法則曲線運轉，即波浪式的前進。引申到政治生活中，王朝的興替、黨派的斗爭都是正常的，任一政治勢力若達到其頂峰，注定要走一些彎路。老子提出的解決方式是：到接近頂峰時，急流勇退，退而不倒。於是就有了今天政策中的一張一弛、鬆緊有度，而對於中國來說，這種規律始終與動亂相連。建國以來，基本上是前進一段又要偏離一段，而且通常是在政治上做文章，產生或大或小的內亂。筆者認為老子的思想的借鑒意義在今天在於居安思危，尤其是思想界的引導工作並允許適當程度的思想宣泄，以消除社會內部的承載壓力。

其次，道家中關於政治精英控制的思想。關於這方面的研究是近些年台灣學者開始關注的。過去普遍認為儒家與法家是最早進行研究的，但實際上道家在這方面的觀點最完整，也較全面。老子在很早的時候就說過：“聖人無恆心，以百姓之心為心。”這裡指的百姓當然不是所有的人民，而是古代的百官。老子的這種思想就有很大的欺騙性，它一方面好像在尊重人才們的意見，另一方面也威嚇住了精英們，使其不敢為非。這是因為聖人是無所不知的、無所不能的。這種思想到了漢代在政治上又得到了發展，黃老學派的言論被統治者所利用，在他們的代表作《經法》“大分”篇中提到“為人主，南面而立。臣肅靜，不敢敝其主﹔下比順，不敢鄙其上。xxiii”這裡提出的問題是君主要學會應付不同的政治觀點，要學會用南面之術去約束臣子們，這種南面之術就是“道”，它是施於四海的“一之理”，運用道的結果就是“邦出於一道，制命在主，下不別黨，邦無私門，諍理皆塞。”在今天的政治生活中，道家的這種思想比法家的法術勢更有立足點，更有隱蔽性，不會招致尖銳的批評。但同時可以達到相似的目的。

3、法家不容忽視的特色

關於法家“以法治國”思想在今天的普遍流行，在這裡筆者不想廢筆墨去探討，這個方面的研究已比較深入，我隻想在這個時候提出一些研究方向供大家參考：

首先，關於法家變法的徹底性，回顧歷代法家的改革與變法，不管變法者的結局如何，但新法卻基本被保存下來。究其原因，最明顯的一條是他們改革的決心和強大的動力。一位學者曾經說過：唯有敢於孤獨者，最強大，最無畏，也最具有挑戰性。西方的湯恩比也說過：“改革這種挑戰，才是文明發展的動力。”而在今天，中國的改革明顯的不足就在於缺乏一定的改革的勇氣，尤其是在某些改革的緊要關頭或改革出現一些偏差時不能堅持初衷和立場，輕易地放棄了。因此，在實現中國民族偉大復興的征程上，改革是十分必要的同時也是需要長時間的。法家的變法觀點在這個問題上為今天的改革樹立了榜樣。

其次，法家在於破壞精神及反關系政治方面的積極作用。這點是基於改革意義來說的，法家的傳統是冷峻與獨行，對於煽動與蠱惑甚至威嚇同樣從不退縮。今天在中國阻礙現代化發展的最大桎梏仍是舊秩序，包括政治、經濟、文化等諸多方面。法家在這方面恰好有用武之地。另外，從法家的歷史經驗上看，良好的出發點往往斷送於結黨營私的團體與小人手上。文革之后，舉凡政治、經濟、藝術、學術，無不被這種名目翻新的派性所鉗制，弄的烏煙瘴氣。我們今天應該好好反省這種失敗教訓，借鑒法家的反關系政治，努力把自我及他人解放出來，達到我們良好善良的願望。

再次，注意法家的極性與政治反省。法家的思想從源頭上就是易於極端化的，這是當時統一六國、建立集權的需要。如今，既然我們承認民主體制是次優方案，就應該在改革過程中利用並控制這種極性，關鍵是在“度”的把握上。至於具體的措施應該是及時反省和糾偏。這並非否定改革，而是為了強化與再認改革的方向與任務。更有意義的是，我們是為了使改革的犧牲者與付出的代價最小化，減少一些不必要的阻力。以上都是法家今天能帶給我們的思考。

四儒法道的嚙合點——一種大膽的假設與嘗試

1、模型的提出

在20 世紀70年代之后，西方經濟進入“滯脹”階段，西方思想家們對西方文化的內在危機產生了日益深刻的自省和認識，同時他們對第三世界各國的現代化道路是不是沿西方文化的路徑提出了質疑。以法國社會學家夏博特為首的一些學者們對已建立近四百年的西方政治體系提出了批評：“現代性已經陷入了絕境，現代西方文化正處在岔路口上，是不是應該把現代化作為國家發展的唯一模式。xxiv”同時他們也在啟發：現在應該在前進的過程中走到路邊，重新探索一下，看看是否還有其他道路，可以超越“西方”的現代化道路而走向生活的美好方式。

在這種學術氛圍下，一些新入家伙是海外從事東西文化交叉研究的學者首先提出了一些構想。他們主張在中國文化本有的土壤中吸收西方文化的肥料，培養出中國的現代文明之樹。即“一方面吸收外來學說，一方面不忘本來民族之地位。xxv”余英時先生也談到“中國文化與現代生活絕不是兩個互相排斥對立的實體，現代化就是中國文化在現階段的具體轉變。”在實証研究方面，他們通過東西文化的比較研究，尤其引証漢唐文化的包容性與先進性。在當代的范例上，他們尤其強調日本與新加坡的經驗，因為它們在價值結構和政治心理上都沒有完全放棄固有的東方特色。

但是，在中國的問題上，他們還沒有總結出比較系統與具體的應用理論。在此筆者試圖將中國傳統思想的核心加以改造，根據儒法道思想的現實特色，在理論上設計一條道路。它是建立在三個體系的基礎上的，首先是居於中心的社會領導體系，即在一個社會中由精英來領導，它們具有儒家修身齊家治國平天下的大傳統所灌輸給他們的責任感和使命感以及自我控制與約束能力﹔在平民層次上，人民大眾普遍接受了儒家在小傳統灌輸的家族觀念、情感互動、向上攀登以及教育為先的理念。最終二者有機結合。其次是起控制與保護作用的社會支持體系，即社會中主要靠法來約束人民，作為行為與活動的最高准則和懲戒手段﹔靠類似法術勢的策略來樹立權威，是平民不敢為非。最后是起調節作用的社會穩定體系，即在社會危機結束時採取寬鬆、恢復政策，在矛盾醞釀時利用道家的以退為進、以靜制動的思想消彌危機，並時時注意居安思危，避免極端政策的出台。以上三個體系是相輔相成並互相協調的。在它們起作用的條件下，如果一個國家在經濟和非經濟條件上與他國相比並沒有明顯的落后的話，這個國家的發展將是高速且穩定的，即我們追求的中國理想文明。

五、結語——沖破障礙，獲得新生

毫無疑問，中國與華夏民族的偉大復興是一個不可阻擋的歷史潮流，任何妄圖阻礙這種進程的想法與行為必將被歷史車輪碾碎。但是當東方文明在今天變得支離破碎的時候，試圖用它作為中國的精神支柱和光環變得異常困難。很明顯的三座大山擋在前進的道路上。第一是價值觀念的無所歸依。當我們一次次將自己的文化、思想批判得體無完膚的時候，我們才發現自己一無所有。這種失落感讓人們，尤其是青年人放棄了對社會與人生的責任感和原來的理想追求以及普遍的社會參與觀念。他們變的孤獨和自私，人的因素的墮落是社會前途渺茫的根本所在﹔第二是既得的在西方工業文明指導下建立的成績與利益。我們必須肯定這二十年來中國的進步，但這並不意味全是西方思想的功勞，后發外生的優勢不一定始終存在，我們是不是應該敢於挑戰它，重新尋找新的經濟、政治的增長點呢？筆者認為這是必要的，西方的傳統仍舊不適合我們，決不能盲從﹔第三是如何和共產主義產生互動的困難。在這個問題上還有一些研究的死角，但我堅信二者在意識形態、社會管理機制上並不是水火不容的，馬列主義更適合中國傳統的政治運作。

綜上所述，筆者提出的儒法道相結合的社會系統理論盡管隻停留在設想階段，但古今中外都有一些例子來驗証它的進步意義，無論是過去的盛唐和最近的新加坡。更重要的是，它是一條研究方向值得我們反省與思考。我唯一可以肯定的是：在東方的中國，今后的改革與發展無疑會比英國、俄國甚至美國的改革帶有更多的特色與活力！

注釋：

i 余英時《中國思想傳統的現代詮釋》278頁 1989年

ii《漢書》

iii《禮記·王制篇》

iv《論語譯注》裡仁篇

v 梁漱溟《中國文化要義》第五章

vi韋政通《論中國文化的十大特征》

vii《論語·季氏》

viii《春秋繁錄·基義》74頁

ix 《孟子譯注·盡心下》335頁

x 《朱子語類》卷十八 398頁